天地以生物为心。人能以济人利物为心，则与天地之心相契，宜其受福於天也。故曰：“永言配命，自求多福。”
《朱子语类》解“敦厚以崇礼”云：“人有敦厚而不崇礼者，亦有礼文周密而不敦厚者，故敦厚又要崇礼。”此解胜《集注》。
由是推之，此一节，当一句自为一义，不必分属存心、致知。盖有尊德性而不道问学者，亦有道问学而不尊德性者，故尊德性又要道问学。如柳下惠可谓致广大矣，而精微或未尽；伯夷可谓极高明矣，稽之中庸或未合。
又《集注》以尊德性为“存心以极道体之大?道问学“为致知以极道体之细”，恐亦未然。窃谓二者皆有大小，如涵养本原是大，谨於一言一行处是小；穷究道理大本大原处是大，一草一木亦必穷究是小。尝以此质之魏子才，子才以为然。
仁是心之德，如桃仁、杏仁一般。若有分毫私，里面便坏了，如何得生意发达於外。巧言令色，不必十分装饰，但有一毫取悦於人意思，即是巧令。知此而谨之，即是为仁之方，故曰：“知巧言令色之非仁，则知仁矣。”
人不知而有一毫不平之意，即是渣滓未浑化，如何为成德！一斋尝有诗云：“为学要人知做甚，养之须厚积须多。君子一心如止水，不教些子动微波。”
学者须先识此理。譬之五谷，不知其种，得不误认稊稗为五谷耶？虽极力培壅，止成稊稗耳。近世儒者，有用尽平生之力，卒流入异学而不自知者，正坐未识其理耳。
象山之学，以收敛精神为主，曰“精神一霍便散了。”杨慈湖论学，只是“心之精神谓之性”一句，此其所以近禅。朱子云：“收敛得精神在此，方看得道理尽。看道理不尽，只是不专一。”如此说，方无病。
吾儒曰唤醒，释氏亦曰唤醒。但吾儒唤醒此心，要照管许多道理，释氏则空（“空”原脱，据《东岩集》卷一补）唤醒在。
精一执中，就事上说。寻常遇事有两岐处，群疑并兴，既欲如此，又欲如彼。当是时也，尽把私意阁著了，不知那个是人心，那个是道心，故必精以察之，使二者界限分明。又须一以守之，使不为私欲所夺，如此便是“允执厥中”。盖过与不及，皆是人心，惟道心方是中。
尧之学，以“钦”为主，以“执中”为用，此万古心学之源也。舜告禹曰：“惟精惟一，允执厥中。”又曰：“钦哉！慎乃有位，敬修其可愿。”曰钦，曰中，曰敬，皆本於尧而发之。且精一执中之外，又欲考古稽众，视尧加详焉。
盖必如此，然後道理浃洽，庶几中可得以执矣。近世论学，直欲取足吾心之良知，而谓诵习讲说为支离，率意径行，指凡发於粗心浮气者，皆为良知之本然。其说蔓延，已为天下害。揆厥所由，盖由白沙之说倡之耳。
执中从事上说，故以为用，谬甚。
“夫道若大路然，岂难知哉”数语，令人有下手处。盖日用间事亲如此，事长如此，言如此，行如此，待人接物如此，各各有个路数，真如大路然。只是人遇事时，胡乱打过了。若每事肯入思虑，则心中自有一个当然之则，何事外求？故曰：“子归而求之，有馀师。”假使曹交在门，教之不过如此。《集注》乃谓教之孝弟，不容受业於门，未然。
此段又与取足於吾心之良知者同，何其言之出入耶！
所谓求放心者，非是以心捉心之谓。盖此心发於义理者，即是真心，便当推行。若发不以正与虽正发不以时，及泛泛思虑，方是放心。要就那放时节提转来，便无事。伊川曰：“心本善，流而为恶，乃放也。”此语视诸儒为最精。
才流便是恶。
人之思虑，多是触类而生，无有宁息时节，所谓朋从尔思也。朋，类也。试就思处思量如何思，到此逆推上去，便自见得。禅家谓之葛藤，所以要长存长觉，才觉得，便断了。
近来诸公议论太高，稽其所就，多不满人意。如枫山先生为人只一味纯诚，比之他人，省了多少气力，已是风动海内，乃知忠信骄泰得失之言为有味。
若贪富贵厌贫贱，未论得与不得，即此贪之厌之之心，已自与仁离了，如何做得下面存养细密工夫？所以以无欲为要。
心要有所用，日用间都安在义理上，即是心存。岂俟终日趺坐，漠然无所用心，然後为存耶？
尝疑腔子不是神明之舍，犹世俗所谓眶当之眶，指理而言，谓此心要常在理中，稍与理违，则出眶当外矣。然如此说，则“满腔子是恻隐之心”便说不去，不若照旧说为善。盖心犹户枢，户枢稍出臼外，便推移不动。此心若出躯壳之外，不在神明之舍，则凡应事接物，无所主矣。
耳之聪，止於数百步外，目之明，止於数十里外。惟心之思，则入於无间，虽千万里之外与数千万年之上，一举念即在於此，即此是神。